Boh a zlo

Ľudská skúsenosť je od nepamäti poznamenaná zlom v jeho najrôznejších ba až radikálnych podobách. Ako spojiť túto skutočnosť s kresťanskou vierou v dobrého, vševedúceho a všemohúceho Boha? To je aj východisková otázka, ktorú si v tejto knihe položili znalec Starého zákona Walter Gross a systematický teológ a literárny vedec K.-J. Kuschel, obaja z katolíckej teologickej fakulty univerzity v Tübingen. Kniha má štyri časti: dve sa obracajú k tradícii – k tradícii biblickej, a k tradícii teologických odpovedí na otázku zla (Augustín, Tomáš Akvinský, Calvin a Leibniz). V tretej časti je predstavená tvorba moderných spisovateľov, ktorí sa pokúsili konfrontovať tradičnú predstavu Boha so skúsenosťou nezavineného a nespravodlivého utrpenia (R. Schneider, E. Wiesel, W. Hildesheimer, H. Lange). Záverečná časť je venovaná interpretáciám moderných teológov (H. Jonas, J. Moltmann, G. Gieshake), ktorí sa usilujú o nové objasnenie otázky skutočnosti zla v našom svete. Walter Gross (nar. 1941) pôsobil v rokoch 1976 – 1980 ako profesor Starého zákona na univerzite v Mohuči a od roku 1980 prevzal katedru tohoto oboru na katolíckej teologickej fakulte univerzity v Tübingen. Karl-Jozef Kuschel (nar. 1948) prednáša ekumenickú teológiu na katolíckej teologickej fakulte univerzity v Tübingen a vedie Inštitút pre ekumenické bádanie. Z jeho diela vyšla česky antológia Teologie dvacátého století, Praha, Vyšehrad 1995, Spor o Abrahama (Co židy, křesťany a muslimy rozděluje a co je spojuje), Praha, Vyšehrad 1997 a spolu s Hansom Küngom Prohlášení ke světovému etosu, Brno, CDK 1997. Obraz Boha vykreslený u Izaiáša (Iz 6, 1-11) pôsobil ďaleko za rámec historickej situácie, pre ktorú bol určený, ale aj ďaleko za rámec Starého zákona a raných dejín jeho židovského výkladu. Svojou poetickou energiou a schopnosťou teologického vysvetlenia sa odpútal od prostredia každodennej politiky, z ktorého vzišiel, a rozhodujúcou mierou ovplyvnil novozákonný obraz Boha a v dôležitých momentoch aj kresťanskú teológiu. Vystúpenie Jeruzalemčana Izaiáša spadá do poslednej tretiny 8. storočia pred Kristom. Podnet na vystúpenie mu dáva tzv. sýrsko-efraimská vojna proti Jeruzalemu (v roku 734 pred Kristom). Izaiáš tu neposudzuje morálnu kvalitu a následky konania jednotlivcov, ale vysvetľuje kolektívnu zradu kráľovskej dynastie a ľudu v jednej vojensko-politickej a podľa jeho názoru hlboko náboženskej kríze. Vedľa seba tu sú – a to až po novozákonnú recepciu tohto textu – postavené bez akéhokoľvek pokusu o vecné prepojenie dva aspekty, ktoré sa nám zdajú na prvý pohľad ako nezlučiteľné. Na jednej strane sa ľud previnil, na druhej strane ho Boh sám skrze svojho proroka s konečnou platnosťou a nevyhnutne vháňa do tejto viny. Jedna výpoveď druhú nerelativizuje. Toto myslenie, ktoré sleduje oba aspekty, sa prejavuje aj v nasledujúcom momente: hriech a Bohom spôsobené následky hriechu sa k sebe nemajú ako ľudské konanie a relatívne svojvoľný, hoci spravodlivý, konaniu navonok primeraný trest, ale sú to dve strany tej istej mince. To isté slovo označuje v hebrejčine podľa kontextu hriech i trest za hriech alebo správnejšie následok hriechu. Izaiáš odvodzoval príčiny dejinných katastrôf ako aj ich následky od Boha, a to preto, aby zachoval Božiu suverenitu. Tejto suverenite, s ktorou Boh riadi dejiny, prorok všetko radikálne podriaďuje. Walter Gross poukazuje na to, že sa zatvrdnutie ľudu spôsobené Bohom mohlo stať aj motívom modlitby a v takom celkom zvláštnom kontexte plniť celkom inú úlohu. To zároveň ukazuje, ako hlboko poznačili slová o zatvrdení predstavu Boha v niektorých izraelských kruhoch, konštatuje Gross. V jednom texte z Tritoizaiáša ľudv rámci modlitby vyčíta Bohu, že ho zatvrdil a z tejto výčitky nadobúda odvahu vzývať Boha, aby on sám spôsobil obrat a prosil ho o odpustenie a pomoc ako o ovocie tohto obratu. Čím dôslednejšie bola Bohu vyhradzovaná téma stvorenia sveta, tým výraznejšie sa musela ozývať otázka zodpovednosti Boha za negatívne stránky sveta. Na konci doby babylonského exilu alebo krátko po ňom autor Kňazského spisu (jeden z dokumentov, z ktorých sa skladá Pentateuch) začína svoje dielo správou o stvorení sveta (Gn 1, 1-2, 4a). Potlačil autor Kňazského spisu negatívne, životu nepriateľské stránky stvorenia, alebo rozvíjal tak jedinečný pojem dobra, ktorý môže aj tieto stránky zahrnúť? V žiadnom prípade, hovorí Gross. Pri podrobnom rozbore sa ukazuje, že postuluje tézu: Boh síce stvoril všetko dobré, ale nestvoril všetko. Deuteroizaiáš, anonymný autor, ktorý žil a pôsobil pred koncom babylonského zajatia v Babylone, formuluje svoj výrok využitím terminológie stvorenia (Iz 45, 7). V protiklade s mladším, ale na rozdiel od jeho prorockej výpovedi poučne orientovaným Kňazským spisom, ktorý tmu počíta k veličinám, ktoré boli Stvoriteľovi dané vopred, odvodzuje Deuteroizaiáš aj nepríjemný, negatívny, životu nepriateľský aspekt sveta a dejín z Božieho stvoriteľského úkonu. Kto by však chcel Deuteroizaiášovi pripisovať tvrdenie, že Boh stvoril aj mravné zlo, interpretoval by ho nielen v rozpore so širším, ale aj v rozpore s bezprostredným kontextom, upozorňuje Gross. Pretože Boh stvoril všetko, dokonca aj tmu a skazu, podlieha mu všetko, aj sám perzský kráľ Kýros (Iz 45, 1). Božia moc, ktorá sa vzťahuje na dobro, je neobmedzená, pretože vôbec všetko, dokonca aj zlé veci Boh stvoril. Do nášho pohľadu sa zatiaľ nedostal človek ako jednotlivec. V Žalme 88 sa teraz dostáva k slovu jednotlivý trpiaci človek. O vzťahu jednotlivca k Bohu sa z pohľadu Starého zákona rozhoduje nie v reči o Bohu, ale v reči k Bohu, nie v monológu, ale v dialógu. Keďže tu jednotlivý človek nezápasí len o svoj život, ale jedným dychom aj o božstvo svojho Boha, jeho reči ťažko určiť nejaké hranice. Žalm 88 bol najprv vytvorený ako samostatný celok, formálne aj obsahovo uzavretý. Je z neho zrejmé, ako človek, ktorý verí v Boha, zápasí v extrémnej núdzi extrémnou žalujúcou modlitbou o svojho Boha. Bez úzkostlivosti robí Boha zodpovedným za svoje vlastné nezavinené utrpenie. Žalm je zvláštny tým, že končí bez zmierlivého dozvuku v hrôze pred týmto Bohom, obžalobou tohto Boha a opisom ujmy spôsobenej týmto Bohom. Tento žalm nebol však už v ranom židovstve tradovaný ako izolovaný text, ale ako jeden zo zbierky 150 žalmov. Jeho výpoveď tak bola nielen doplnená inými výpoveďami, ale aj relativizovaná protichodnými výpoveďami, hovorí Gross. Od samého počiatku sa cirkev stretáva so skutočnosťou a mocou zla, ktoré si kresťania – v náväznosti na dedičstvo Starého zákona – sčasti predstavovali zosobnené v postave satana. Od samého počiatku však kresťanské spoločenstvo – rovnako spolu s mocným prúdom tradície židovskej viery – trvalo na tom, že nik nie je „dobrý“ „jedine Boh“ (Mk 10, 18) a pôvod zla kládlo do ľudského „srdca“ (Mk 7, 20-23). Táto skutočnosť sa zmenila od 2. storočia so vznikom navzájom si konkurujúcich filozofií a náboženstiev, ktoré propagovali dualistický obraz sveta: gnóza, manicheizmus a priscillianizmus. Bolo to predovšetkým náboženstvo odvodzované od Peržana Mániho (216 – 276 po Kr.) a jeho učenie o neprekonateľnom protiklade dvoch večných princípov svetla a tmy, dobra a zla, Boha a satana, čo predstavovalo pre kresťanskú teológiu výzvu epochálneho významu, zdôrazňuje Karl J. Kuschel. Podľa neho bez tejto výzvy manicheizmu nie je možné utváraniu cirkevného učenia porozumieť. Neskôr známe vyznanie viery Nicejského koncilu z roku 325 musíme už chápať ako reakciu na manichejský dualizmus, pripomína Kuschel. Ako ale potom vysvetliť existenciu zla? Keď Boh stvoril všetko, nestvoril či nechcel aj zlo? Máme zbaviť Boha zodpovednosti za zlo vo svete? V čom si klasická teológia zachováva svoje oprávnenie a kde zostávajú problémy nevyriešené? Podľa Kuschela klasická teológia, keď hovorila o zle, sa úspešne ubránila dualizmu. Mohla brániť z rozumového a duchovného hľadiska presvedčivo biblické posolstvo o tom, že Boh je posledná príčina všetkých vecí, dobrých i zlých, že Boh zásadne chce spásu človeka a nie jeho nešťastie, že Boh je a zostáva Pánom nad všetkým zlom, fyzickým aj morálnym. Len keď Boh zostáva Pánom aj nad zlom, môže ľudí, ktorí sú pôsobeniu zla vystavení, vykúpiť, vyslobodiť. Klasická teológia bránila so všetkou rozhodnosťou slobodnú vôľu človeka a zdôrazňovala tak ľudskú spoluzodpovednosť za skutočnosť zla, a to práve morálneho zla. Dva problémy však nemohla klasická teológia vyriešiť ani odstrániť zo sveta. Existujú skúsenosti zla, ktoré žiadna teória nemôže vysvetliť moralizáciou či pedagogizáciou, ani ich integrovať pomocou teórie poriadku: skúsenosť nezavineného utrpenia a nespravodlivého utrpenia, pripomína Kuschel. Právom teda podrobil Walter Kasper klasickú tradíciu v tomto bode ostrej kritike: „Najhoršie na obvyklých pokusoch o teodíceu, ktoré jednotlivé zlo ospravedlňujú prospechom celku, je to, že zlo inštrumentalizujú a teologicky funkcionalizujú. Kde potom zostáva rešpekt pred utrpením jednotlivca, ktorý predsa nie je nejakou položkou v štatistike? Čo je to za dobro, ktoré predpokladá nevýslovnú hrôzu a utrpenie miliónov ľudí? Pýtajme sa opačne: Čo zostane zo zla, keď je týmto spôsobom urobené služobníkom dobra a tým relativizované?“ Počnúc Augustínom bol pokus vysvetliť vzťah Boha a zla vždy pokusom odľahčiť Bohu a zaťažiť človeka. Následkom toho sa zlo vlastne nikdy nestávalo teologickým, ale len antropologickým problémom, konštatuje Kuschel. Podľa Johanna Baptistu Metza Augustínovo emfatické učenie o slobode pramení vlastne z apologetického zámeru: z apológie Boha stvoriteľa. Toto pýtanie sa voči Bohu stvoriteľovi je však nevyhnutné. Lebo pri všetkej ľudskej spoluzodpovednosti za existenciu zla, ba aj za skutočnosť katastrôf nie je možné predsa len zbaviť sa všetkej zodpovednosti toho, ktorý toto stvorenie chcel takto a nie inak. Kuschel si myslí, že teologickým problémom nie je to, že Boh človeka stvoril, ale že Boh človeka stvoril takto a nie inak. To znamená, so všetkou náchylnosťou na zvrátenosti, neľudské a protibožské konanie. Napriek všetkej slobode a zodpovednosti, ktorú človek má ako „herec“ na javisku sveta, nemôže byť Boh vyradený z hry, ktorej je nakoniec sám autorom a režisérom. Ba čo viac: nevyhnutnosť pýtania sa Boha vyplýva aj z toho, že ľudia zneužívaním svojej slobody nielen šliapu po Božích prikázaniach, ale sa tohto zneužívania slobody dosť často dopúšťajú v mene Božom. Aby slúžili Bohu, ľudia iných ľudí hanobili, trýznili, mučili, aby ich v konečnom dôsledku pripravili o šťastie a život. V mene Boha sa už v Biblii viedli mnohé vojny, ľudia sa dopúšťali hromadného prelievania krvi, inoverci boli zabíjaní, ponižovaní a diskriminovaní. A Boh stvoriteľ sám by mal byť za to všetko zbavený zodpovednosti, zbavený obvinenia, ospravedlnený? Je toto úloha veriaceho človeka? Podľa Kuschela mnoho biblických textov povzbudzuje k takým „eschatologickým otázkam“ po Bohu. Podľa neho musíme vziať na vedomie a to v záujme súčasnej teológie, že po zrútení novodobej teodícey ľudia stále takéto otázky voči Bohu kladú. Augustinovský model vysvetlenia pomocou ontologickej degradácie, estetizácie, individualizácie, moralizácie a pedagogizácie zla v prospech Boha stvoriteľa sa v západnej tradícii udržal takmer poldruha tisícročia. Leibnizov pokus nie je ničím iným, než obmenou tohto augustinovského a potom tomistického modelu v podmienkach novoveku. Táto racionálna teodícia sa však na vrchole svojho vývoja obrátila naruby. Následkom toho sa začal spochybňovať nielen zmysel skrytý v zle, ale aj zmysel stvorenia a tým aj viera v Boha stvoriteľa vôbec. Teizmus osvieteneckej teodícey sa zmenil na ateizmus, ktorý odmietol otázku Boha vôbec klásť. Utrpenie sa stalo „skalou ateizmu“, hovorí Kuschel. Viac ako teológovia a cirkevní predstavitelia sú práve spisovatelia doboví svedkovia zlomových duchovných procesov. Viac než iní zobrali vážne duchovné a kultúrne katastrofy a usilovali sa s imi vyrovnať. To, čo sme v našom storočí prežili ako prielom problematickej teodícey, bolo rozsiahle artikulované v literatúre. Boli to určití spisovatelia, ktorí krízu nijako nezakrývali, ale naopak sa k nej vyjadrovali bez ohľadu na rôzne tabu. Aká forma teodícey je ešte dnes možná? Ako sa musí zmeniť reč o Bohu vzhľadom na dejinné skúsenosti? Nie je po Osvienčime, súostroví Gulag a Stalingrade dokonca nevyhnutné celkom prestať hovoriť o Bohu, lebo už vôbec nie je možné zistiť, aký by to mohlo ešte mať po týchto udalostiach zmysel? Nemal filozof Theodor W. Adorno pravdu, keď „po Osvienčime“ napísal: „Naša schopnosť metafyziky je ochromená, lebo to, čo sa stalo, rozbilo špekulatívnym metafyzickým myšlienkam základ ich zlučiteľnosti so skutočnosťou“? Kuschel povoláva štyroch svedkov, aby na túto otázku odpovedali: Reinholda Schneidera, Wolfganga Hildesheimera, Elia Wiesela a Hartmuta Langeho. Ani jeden z uvedených spisovateľov – nech bol ich individuálny duchovný profil akýkoľvek – už nebol schopný zvládnuť skúsenosť zla za pomoci kategórií klasickej teodícey. Negativitu v miere, aká sa objavila v 20. storočí, nie je možné ani teologicky integrovať do poriadku stvorenia, ani jej prisúdiť určitú funkciu s odkazom na pedagogický zámer, ktorý má Boh s hriešnym človekom, ani ju upokojiť s poukazom na to, že sa treba podriadiť nevyspytateľnej Božej vôli. Kto ešte dnes tvárou v tvár takémuto zlu o Bohu hovorí týmto spôsobom, koná – či chce alebo nie – diablovo dielo. Takýto Boh by bol na nerozoznanie podobný hroznej démonickej maske diabla, hovorí Kuschel. Podľa neho alternatívou, ktorú treba vziať vážne, by mohla byť – ako to navrhol Wolfgang Hildesheimer – vyčerpanie všetkej teodícey. Božie zavinenie negatívnych stránok stvorenia je také zásadné, že naďalej hovoriť o Bohu ako garantovi zmyslu, spravodlivosti a nádeje by bolo iluzórne. Tak ako Reinhold Schneider aj postavy Elia Wiesela a Hartmuta Langeho majú skúsenosť s príliš mnohými otázkami. Ale na rozdiel od románovej postavy Wolfganga Hildesheimera neprestali svoje skúsenosti zla spájať s Bohom, aj keď to robili odlišným spôsobom. Podľa Reinholda Schneidera zrútenie tradičného obrazu sveta (kozmológia, evolúcia, dejinné tragédie) je možné zvládnuť len odkazom na Boha trpiaceho uprostred dejín. Cenu, ktorú Reinhold Schneider zaplatil za to, že ďalej hovoril o Bohu tvárou v tvár zlu, bolo utíšenie každej teodícey. Aj Koldehoff v románe Hartmuta Langeho sa pokúsil zabrániť zrúteniu tradičnej teodícey tým, že naďalej hovoril o Bohu a predpokladal pritom jeho vinu, ktorú má človek odpustiť. Koldehoff však za tento pokus o záchranu zaplatil znemožnením akejkoľvek teodícey. Postavám Elia Wiesela sa podarilo zachrániť možnosť hovoriť o Bohu vytrvalým protestom nevinne trpiaceho človeka proti Bohu. Tieto postavy však za to museli zaplatiť odmietnutím akejkoľvek teodícey. Čo však môže k týmto možnostiam povedať teológia, ktorej meradlom je posolstvo Starého a Nového zákona? Čím môže prispieť k odkrytiu súvislosti medzi skúsenosťou zla a skúsenosťou s Bohom, ktorý sa zjavil v Ježišovi Kristovi? V záverečnej časti knihy sa Kuschel vyrovnáva z teologického aj antropologického hľadiska s otázkou Boh a zlo. Svoje stanovisko nechce predložiť jednoducho ako tézu, ale chce k nemu dospieť v rozhovore s návrhmi súčasného židovského mysliteľa Hansa Jonasa a súčasného kresťanského teológa Jürgena Moltmanna. Tak ako Jonas aj Moltmann hovorí: O Bohu i o utrpení je nevyhnutné a možné uvažovať zároveň. Základom pre to je teológia lásky, podľa ktorej je Boh schopný trpieť. Božia schopnosť milovať zahŕňa Božiu schopnosť trpieť. Konkrétne uvažovať zároveň o Bohu a utrpení je možné v prvom rade z hľadiska teológie stvorenia, ale najmä z hľadiska teológie utrpenia a smrti Syna Božieho Ježiša Krista. Práve v kríži Syna Božieho sa Boh sám prejavil ako ukrižovaný, slabý, bezmocný Boh, ktorý môže z lásky trpieť a zomrieť. Podľa Moltmanna teológia utrpenia z lásky v skutočnosti zbavuje novoveký protestujúci ateizmus jeho základne. Proti téze o slabom a trpiacom Bohu prichádzajú s námietkami najmä Johann Babtist Metz, Karl Rahner a Hans Küng. Metz namieta proti Moltmannovi, či nie je podrobenie Boha utrpeniu „len jemným zdvojením ľudského utrpenia a ľudskej bezmocnosti“. Nedostáva sa tu Boh a človek do akejsi kvazimýtickej univerzalizácie utrpenia, ktorá nakoniec zastaví aj odpor proti bezpráviu? pýta sa Metz. Rahner pochybuje o tom, či pomôže trpiacemu človeku, keď dostane teologické vysvetlenie: aj Boh trpí s tebou. Küng namieta z biblického hľadiska: dovoľuje Písmo hovoriť o trpiacom, ukrižovanom, slabom Bohu? Hovorí vlastne Starý zákon alebo kristológia Nového zákona takto o Bohu? Nikde nie je zrušený rozdiel medzi Bohom a človekom a ani sa nevysvetľuje a nevyhlasuje, že ľudské utrpenie a bolesť je jednoducho Božím utrpením a bolesťou. Aj podľa Nového zákona kričí Ježiš, Syn Boží, k Bohu, svojmu Otcovi, pretože sa cíti byť v hĺbke svojho utrpenia Bohom opustený. Ale nikde nekričí Boh k Bohu, nikde Boh sám nie je slabý, bezmocný, trpiaci, ukrižovaný alebo dokonca mŕtvy. Keď sa ľudské utrpenie natoľko identifikuje s Bohom, že sa stáva i Božím utrpením, keď sa ľudský krik stáva Božím krikom, nestáva sa potom aj hriech človeka hriechom Boha samého? Podľa Kuschela je z hľadiska Písma legitímne hovoriť o účasti Boha na utrpení jeho ľudu a jeho Syna. To sa nachádza v línii starozákonných výrokov o milosrdenstve, dobrote, trpezlivosti a láske, ktoré suverénny a slobodný Boh preukazuje svojmu ľudu. Svedčí o tom aj Nový zákon (Jak 5, 11). Takto hovoriť o Božej účasti na utrpení je útechou pre všetkých, ktorí si myslia, že ich utrpenie je výrazom Božej neprítomnosti či dokonca trestajúceho hnevu (Lk 15, 11-32). Ani Starý ani Nový zákon však nerieši takejto viere imanentný problém, ktorý dostal výraz v novovekej otázke teodícey: keď Boh pozná súcit a lásku a keď to tiež stále znovu v dejinách „dokazoval“, ako sa to potom zhoduje so skúsenosťami nezavineného utrpenia a nekonečnej hrôzy, ktorá rovnako nepopierateľne patrí do našej skúsenosti. Kde zostali Božia láska a súcit? Podľa Kuschela sa ako chybná ukazuje každá teológia, ktorá sa domnieva, že predstavou o Božom utrpení „z lásky“ je možné otázku teodícey „zodpovedať“ alebo preukázať ako v podstate nelegitímnu. Do sebaklamu upadá každá teológia, ktorá sa so všetkou vážnosťou domnieva, že utrpenie a kresťanský obraz Boha sú „zlučiteľné“ v tom zmysle, že skutočnosť utrpenia nehovorí proti dobrému Bohu stvoriteľovi a dobrej povahe stvorenia. Proti tomu sa treba postaviť práve s poukazom na literárne svedectvá, ktoré uvádza Kuschel. Naopak totiž platí: práve ten, kto trvá na Božej schopnosti milovať a súcitiť, ako je to z biblického hľadiska potrebné, kto problém teodícey nerieši, nezodpovedá ho a neuvádza do kľudu, ten ho tým skôr nastoľuje a vyostruje, konštatuje Kuschel. Osobne si myslím, že problém Boha nie je možné raz a navždy zodpovedať. Život prináša vždy nové otázky a problémy, ktoré spochybňujú naše doterajšie predstavy, ktoré sme si o Bohu vytvorili. Boh je pre nás nepreniknuteľné tajomstvo, ku ktorému sa približujeme vždy z iného uhla. Preto si myslím, že teodícea má svoje opodstatnenie, nie však ako súbor poučiek a definícií, ale ako kladenie otázok vždy novým spôsobom. Tieto otázky nás približuje k Bohu aj vtedy, keď na ne nedokážeme dať odpoveď. Autor je teológ (Walter Gross, Karl-Josef Kuschel: Bůh a zlo. Vyšehrad, Praha 2005, 211 strán)