Príroda v chápaní Budhizmu

Na tejto zemi v 80. rokoch žilo 4,2 miliardy ľudí. Z toho bolo 1,4 miliardy nominálnych kresťanov – presne jedna tretina obyvateľstva našej planéty. Popri nich tu bolo 723 milióny moslimov, 583 milióny hinduistov a 274 milióny budhistov. Už tieto čísla ukazujú, čo je v hre. Či som kresťan alebo nekresťan, musíme sa pýtať: Aký je môj postoj k ostatným náboženstvám? Rovnako ako vzišlo kresťanstvo a islam z judaizmu a ich vznik je bez tohto historického základu nepredstaviteľný, treba chápať i budhizmus ako historický jav na pozadí vtedy rozšírených nábožensko-filozofických spôsobov myslenia v Indii, ktoré je možné označiť za predformy alebo rané podoby hinduizmu. Život a význam historického Budhu Na základe prameňov môžeme konštatovať, že v severnej Indii Budhovej doby existovala neobyčajne veľká rozmanitosť učiteľov a učení. Bolo to jedno z tých šťastných období takmer neobmedzenej názorovej rôznosti, aká bola ľudstvu dopriata prežívať len zriedka. A vtedy sa askéta Siddhártha Gautama stal Budhom, to znamená „Prebudeným“ či „Osvieteným“. Kto to bol a ako k tomu došlo? Domovom mladého Siddhárthu bola šľachtická republika Šákjov a preto sa mu neskôr hovorilo Šákjamuni, mudrc z rodu Šákjov. Mladý Siddhártha sa oženil s Jašódharou. Mali syna, ktorý dostal meno Ráhula. Napriek priaznivým vonkajším životným okolnostiam sa Siddhártha vo veku 29 rokov rozhodol opustiť domov a rodinu, aby ako askéta hľadal definitívne vyslobodenie zo strastí. Toto svoje neodvolateľné rozhodnutie oznámil príbuzným – príbeh o tajnom úteku patrí do oblasti legiend. Pridával sa k rôznym učiteľom, ktorí tvrdili, že poznajú cestu k vyslobodeniu. Keď ho však ich učenie nepriviedlo bližšie k cieľu, podrobil sa najprísnejšej askéze. Aj tá najtvrdšia askéza sa však ukázala márna. Preto sa jej vzdal a následne ho jeho žiaci a obdivovatelia opustili. Zotavil sa na brehu rieky Nairaňdžany. A keď teraz sedel pod stromom, uvidel konečne v hlbokom pohrúžení pravdu, cestu k vyslobodeniu a jej realizáciu. Teraz sa stal Siddhártha Budhom a dosiahol nirvánu. Vedel, že sa už znovu nenarodí. Stalo sa to na mieste dnešnej Bódhagaje v indickom zväzovom štáte Bihár pod stromom Bódhi, „stromom osvietenia“. Asi 45 rokov putoval po oblasti dnešného Uttarpradéša a Bihara a vyučoval. Vo veku 80 rokov Budha zomrel v Kušinagare na otravu jedlom. Vstúpil teraz do paranirvány, to znamená, že dosiahol stav úplného vyhasnutia, z ktorého už neexistuje žiadne znovuzrodenie. Do ktorej doby máme toto všetko presne, datovať nevieme. Časový bod Budhovej paranirvány, teda jeho smrti sa udáva na rok 486 alebo 480 pred Kr. Sám Budha sa nepovažoval za jednorazový historický jav ako napríklad Ježiš. Rozhodne neučil, že ľudstvo môže dosiahnuť spásu jedine skrze neho. Nepovažoval sa za vyslanca ani poverenca nikoho a od nikoho neprijal zjavenie. Je len ukazovateľom cesty k poznaniu, ku ktorému dospel sám vlastným úsilím, hovorí odborník na indológiu a budhizmus Heinz Bechert. Podľa neho môžeme dokonca povedať, že v otázke pravdy budhistického učenia nie je rozhodujúce, či Budha vôbec existoval ako historická osoba, zatiaľ čo napríklad kresťanstvo by bez historickej osoby Ježiša Krista stratilo zmysel. Budhizmu sa vyčíta, že podporuje duchovný egoizmus, že neposkytuje žiadnu útechu chudobným a slabým, ba dokonca je nihilistický a pesimistický. A predsa – keď sú Budhove opisy skutočnosti správne, kritici jeho učenia sa oddávajú sebaklamu, konštatuje Bechert. Budha svet nestvoril, a preto nie je zodpovedný za jeho nedostatky. Poznal len jeho pravú povahu, a tým ho prekonal. Budha je lekár, ktorý lieči chorobu svojich pacientov tým, že ponúka správny liek a ukazuje im, ako sa môžu uzdraviť. Budha sa vždy odvolával na rozum a poznávacie schopnosti človeka. Spôsob jeho vyučovania je filozofický dialóg, ktorý v podstate zodpovedá platónskemu dialógu. Nič nehlása ex cathedra, ale vyvoláva vo svojom partnerovi v diskusii poznanie, presviedča ho trpezlivou argumentáciou. Lenže všetko na svete nie je možné zdôvodniť len na základe rozumového uvažovania. Najvyššie poznanie je možné zakúsiť jedine uskutočnením budhistickej cesty spásy. Budhistické ponímanie skutočnosti Podľa indickej skúsenosti ľudské bytosti sú súčasťou prírody, ktorá je vnímaná ako kozmické telo, ako naša životodarná Matka a náš starostlivý Otec. Mnohé védske hymny a mýty opisujú zem ako Matku, vodné toky ako tepny života, nebo ako Otca a vzduch ako životodarnú pranu (dych, životný princíp), slnko ako prameň životnej energie a oheň ako najvyššieho čističa. Vyživujúce sily zeme sú nazývané Božstvom (déva), skrze ktoré žiari svetlo Jediného. Budhistická dharma (pravda, náuka, zákon) učí, že „všetko je vo všetkom ostatnom“, a preto hlása súcit (karuna) k všetkým bytostiam ako najvyššiu cnosť. Aj v džainskej múdrosti existuje mystická myšlienka jdživas (indentita všetkého duševne-duchovného), ktorá preniká všetkými bytosťami, a preto sa kladie radikálna požiadavka súcitu voči všetkému. Budhu vidíme v nirváne ako leží pokojne pod stromom a je oplakávaný nielen svojimi žiakmi, ale všetkými bytosťami, ľudskými i neľudskými, cítiacimi i necítiacimi. Indické kontemplatívne nazeranie jednoty kozmickej božsko-ľudskej skutočnosti umožňuje vznik univerzálnej vízie. Božské, Kozmos a ľudská spoločnosť sú prepojené do jedného obsiahleho zjednocujúceho vzťahu. Mystické vedomie tohto prepojenia vytvára ekosofiu, múdrosť poznávajúcu zem ako náš domov. Hans Küng v tejto súvislosti upozorňuje na najnovšie práce amerického fyzika Fritjofa Capru, ktorý sa zaujíma o konvergenciu medzi západnou fyzikou a východnou (hinduistickou, budhistickou a taoistickou) múdrosťou. Capra poukazuje na to, že východné myslenie na rozdiel od substančného a statického myslenia gréckej, stredovekej i novovekej karteziánskej filozofie má oveľa viac zmyslu pre zásadnú jednotu i pre vnútornú dynamickosť prírody, prejavujúcu sa v makrokozme i mikrokozme, pre onú všestrannú interdependenciu a interakciu všetkých vecí, udalostí a javov, ako ich skúma dnešná fyzika v subatomárnej oblasti. Práve fyzika elementárnych častíc, ktorá má stále väčší význam i pre molekulárnu biológiu, už nechápe skutočnosť ako nakopenie v zásade rovnakých fyzikálnych objektov, ale ako nekonečnú, nedeliteľnú, komplexnú a dynamickú sieť vzťahov, ako vysoko dynamický systém, ktorý zahŕňa až v subatomárnej oblasti všetky možné diferencie, kontrasty a protiklady v rámci jedného komplementárneho celku, ktorý však nie je možné poznať objektívnym pozorovaním, ale len vďaka objektívno-subjektívnej participácii. Pojmy, ktoré túto participáciu vystihujú, nie sú vernými obrazmi, ale výtvormi nášho ducha, súčasťou mapy, nie priamo zeme. Nezdá sa teda, že sa východné myslenie, ktoré vychádza z mystickej tradície, a najmä učenie o dharmách alebo danostiach vyznačuje podmanivou racionalitou? Nemá zjavnú afinitu k ponímaniu prírody podľa moderných prírodovedcov? Nemôže brať vážne jednotu človeka a kozmu bez metafyzických predpokladov, bez domnienok vyslovovaných v súlade s vierou a bez možnosti ich racionálne overiť? Takéto otázky si kladie Küng v súvislosti s inšpirujúcimi myšlienkami Capru. Podľa Künga kresťanstvo nie je nijako vopred viazané na určitý fyzikálny alebo filozofický výklad sveta. Stredoveká scholastika však v náväznosti na Platóna a Aristotela rozvíjala veľmi komplexné učenie o možnosti a uskutočnení a tiež o matérii a forme, aby vysvetlila tento premenlivý a kontingentný svet. Ale aj budhistická scholastika rozvíjala nemenej komplexnú špekuláciu o dvanásťčlennom reťazci podmienok vznikania, o ktorom hovoril Budha. Z hľadiska modernej vedy sú obe učenia už prekonané, a preto nemusia byť v súčasnej dobe prekážkou dorozumenia medzi oboma náboženstvami. Aj keď je tu stále úsilie vysvetľovať vznik a štruktúru sveta a človeka fyzikálne, psychologicky a filozoficky, nemusia také modely výkladu budhistov a kresťanov v konečnom dôsledku oddeľovať, pokiaľ nevznikajú s univerzálnym nárokom na pravdu. Už preto nie, že tieto špekulácie pre Budhu i Ježiša, ktorí neboli založení teoreticky a filozoficky, ale existenciálne a prakticky, mali nepatrný význam. A podobne ako niekto môže byť v zásade kresťanom aj v kontexte indickej a východoázijskej filozofie, tak môže byť i v kontexte európskej a americkej filozofie budhistom, domnieva sa Küng. Osobne si myslím, že existuje určitá afinita aj medzi poznatkami moderných prírodných viet a budhistickým osvietením. Budhistický teológ Daisetz Taitaro Suzuki hovorí, že budhisti v osvietení nachádzajú blaženosť a pravú transcendenciu. Podľa neho „osvietenie znamená oslobodenie. A oslobodenie nie je ničím iným ako slobodou.“ Byť slobodný znamená nebyť viazaný žiadnou formou. Pozemské veci, ktoré tiež majú účasť na osvietení, zakusujú svoje obnovenie, premenu, ktorá ich robí znovu neopotrebované. Nad horizontom vychádza nové slnko a celý vesmír sa zjavuje. Touto skúsenosťou osvietenia dosahuje každá bytosť individuálne a kolektívne budhovstvo. Nie je to len jednotlivá, historicky určiteľná bytosť, ktorá pri tom precitne do stavu osvietenia, ale je to celý vesmír, každá čiastočka prachu, ktorá sa v ňom nachádza, čo má účasť na osvietení. S osvietením je to tak, že v okamihu premení zem samu na „čistú zem“. Nemusíš vystúpiť na nebo, aby tam nastala premena. Týmto konštatovaním uzatvára svoj výklad osvietenia Suzuki. Cesta k vyslobodeniu Budhistická etika je súčasťou učenia o vyslobodení a nemá účel sama osebe. Nie je ani ospravedlnením praxe a už vôbec nie uskutočňovaním nejakého príkazu, hovorí Heinz Bechert. Spočíva na radách, ktoré dal Budha svojim stúpencom. Je to číra etika postoja. Nezáleží na čine, ku ktorému sa dospeje pri jej realizácii, ale na duševnom postoji, ktorý je jej základom a prejavuje sa v nej. Kto napríklad považuje omylom povraz za hada a hodí do neho, aby ho zabil, previní sa zabitím. Neubližovať živým tvorom je prvou zásadou mravného správania. Jeho cieľom je súčasne ovládanie zmyslov. Základom je správna vnútorná orientácia ako je vyjadrená v štyroch brahmavihárách, štyroch „božských stavoch zotrvávania“: dobrote, súcite, priateľskosti a ľahostajnosti. Postoj veľkej dobroty a veľkého súcitu určuje budhovské bytie. Etické správanie v budhistickom zmysle je súčasne správaním pre jednajúceho prospešným a blahodárnym z dlhšej perspektívy. V žiadnom prípade sa človek nesmie pri svojom konaní obzerať po akomkoľvek prospechu. To by totiž len posilnilo jeho egoizmus a nemohol by z toho mať vôbec žiadny prospech. Preto nesmie byť jeho dobré konanie zámerné. Správne konanie je určené svetovým zákonom (dharma) v tom zmysle, že dobrý skutok vytvára dobrú karmu a zlý zlú karmu. Podľa toho bude konanie spočívajúce na základných cnostiach, súcite a dobroty dobré, kým konanie, ktoré vychádza zo základných negatívnych tendencií žiadostivosti, nenávisti a klamu zle. Aj bez ďalšieho výkladu je pochopiteľné, že táto zákonitosť sa v každom prípade vymyká priamej poznateľnosti. Keďže však existujú rôzne bytosti, ktoré sa nachádzajú na celkom rozdielnych stupňoch cesty k vyslobodeniu, neexistuje žiadny kódex pravidiel chovania rovnako záväzných pre všetky bytosti. Budhistická etika je podľa nemeckého indológa a religionistu Helmutha von Glasenappa „stupňovitou etikou“. To znamená, že platia napríklad iné pravidlá správania sa pre tých ľudí, ktorí žijú vo svete, a iné pre tých, ktorí sa z neho stiahli ako mnísi a mníšky. Pre všetkých ľudí, ktorí sa chcú riadiť jeho učením, stanovil Budha akési minipravidlá správneho konania, päť zásad: nezabíjať, nekradnúť, chrániť sa sexuálnych výstrelkov, neklamať a nepoužívať omamné prostriedky. Týmito všeobecnými odporúčaniami pre morálne správne konanie sa nepredpisuje žiadne konkrétne usporiadanie svetských právnych vzťahov a životných pomerov, pretože v tom Budha nemohol vidieť svoju úlohu, pripomína Bechert. V jednom sa však budhizmus zhoduje s ostatnými veľkými náboženstvami: vo zvláštnej úlohe, ktorú prisudzuje človeku. Zároveň sú však pre budhistov nemenej hodnotné všetky formy života. Vyplýva to pre budhistov rovnako ako pre hinduistov z učenia o prevteľovaní (reinkarnácii). Mravným ideálom budhistickej etiky je neubližovať živým tvorom. Už Arthur Schopenhauer, ktorý ako jeden z prvých Európanov pochopil základnú podobu budhizmu, sa domnieval, že budhistická etika je nadradená kresťanskej, lebo kresťanská etika neberie ohľad na zvieratá. K tomu treba poznamenať, že idea dominantného postavenia človeka nad prírodou nemá pôvod v Biblii, ale v aristotelovskej filozofii. Človeku nie je daná neobmedzená voľnosť k exploatácii sveta zvierat. Biblické povolanie človeka „vládnuť nad zvieratami“ (Gn 1, 26 – 30) znamená, že človek má žiť so zvieratami v spoločenstve stvorenia a je za ne zodpovedný. V našej dobe, keď začíname chápať, akú katastrofu vyvoláva bezohľadné vykorisťovanie iných foriem života človekom, vystupuje význam tejto úlohy človeka do popredia obzvlášť zreteľne. Predsa však je človek nadradenou formou existencie v tom zmysle, že len on dokáže naplno rozpoznať potreby svojho vyslobodenia a nastúpiť k nemu cestu. V človeku nadobúdajú ostatné tvory schopnosť reflektovať samých seba, konštatuje Bechert. Podľa budhistu Suzukiho dnes veľa hovoríme o víťazstve nás ľudí nad prírodou, ale málo myslíme na vlastnú prirodzenosť, ktorá vyžaduje viac ovládania sa a kontroly a možno aj pokory než čokoľvek iné. Keď Budha dosiahol svoje najvyššie osvietenie, nachádzal sa v sediacej polohe. Nebol ani pripútaný k zemi, ani od nej odpútaný. Bol s ňou zjednotený, vyrastal z nej a predsa jej nebol podriadený. Budhizmus má tri hlavné symboly, ktoré zobrazujú zrodenie, osvietenie a nirvánu. Sú to oné tri základne polohy, ktoré môže človek zaujímať: stáť, sedieť a ležať. Z toho vidíme, že budhizmus je hlboko spojený s ľudským životom v jeho rôznych formách pokojnej činnosti a že nemá nič spoločné s akoukoľvek vojnovou činnosťou, konštatuje Suzuki. Autor je teológ Literatúra: Domáci náboženství Ameriky a Indie (Prehlásenie Indickej teologickej spoločnosti „Ekologická krize a indická křesťanská odpověď“). In: Teologické texty 4/99, s 129 –130 Fittipaldi, S. E.: Svoboda v římském katolicismu a zenovém buddhismu. In: Teologie, Společnost 2/2003 s. 26 –30 Küng H., Bechert, H.: Křesťanství a budhizmus. Vyšehrad, Praha 1998 De Pury, A.: Člověk a zvíře stvoření Boží. Kalich, Praha 1999 Suzuki, D. T.: Ukřižování a osvícení. In: Teologie 20. století (antologie). Vyšehrad, Praha 1995, s. 204 – 211