Eugen Biser – hľadač nového porozumenia viery

Teilhardisticky orientovaný transcendentálno-tomistický teológ a filozof Eugen Biser sa narodil v roku 1918 v Oberbergene (Kaisersstuhl). Štúdium teológie začal v roku 1938 vo Freiburgu. V rozmedzí rokov 1946 a 1964 pracoval ako učiteľ náboženstva a stal sa doktorom teológie a filozofie. Po svojej habilitácii v roku 1965 pôsobil ako profesor fundamentálnej teológie na Vysokej filozoficko-teologickej škole v Passau, od roku 1969 na Univerzite vo Würzburgu. V rokoch 1974 – 1986 pôsobil ako riadny profesor dejín náboženstva a ako nástupca Romana Guardiniho a Karola Rahnera na katedre kresťanského svetonázoru a filozofie náboženstva na mníchovskej univerzite až do svojho emeritovania (1986). Od roku 1987 bol vedúcim tamojšieho štúdia seniorov. Stal sa členom mnohých svetových teologických grémií, získal niekoľko čestných doktorátov (naposledy na Katolíckej teologickej fakulte Univerzity v Grazi). V rámci svojho akademického pôsobenia publikoval viac ako 50 kníh, z ktorých najznámejšie a najvýznamnejšie sú publikácie: Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik (1970), Religiöse Sprachbarrieren (1980), Der Zeuge: eine Paulus – Befragung (1981), Jesus für Christen (1984), Paulus für Christen (1985). Jeho myslenie je zložitou výslednicou pôsobenia Rahnerovho, Guardiniho, Balthasarovho a Teilhardovho myslenia. Na základe tohto ideového východiska sa predovšetkým usiloval o nové porozumenie a prognózu viery v postsekularizovanej dobe. Evolúcia a kreácia Biser zdôrazňoval nevyhnutnú polaritu ľudského vedomia medzi jeho smerovaním do sveta a za svet. Človek svojím narodením vstupuje do sveta vecí a do vzťahov s nimi. Zároveň si kladie otázku, aký je ich posledný cieľ a najhlbší zmysel. Pýta sa na pôvodcu celého stvorenstva. Preto sa zaoberá filozofiou a teológiou. Podľa Bisera má svoje oprávnenie horizontálne i vertikálne smerovanie človeka. V prvom je oprávnená požiadavka vedy úplne preskúmať svet a ľudskú existenciu. Tento „metodologický ateizmus“, o ktorom hovorí Rahner, je Biserom akceptovaný. Napriek kognitívnemu a metodologickému dualizmu týchto dvoch úrovní vedomia je oprávnená požiadavka na celostnú vedu, ktorej konštitutívnou a jednotiacou ideou je idea evolúcie. Pôvodne sa táto idea uplatňovala v biológii a paleontológii. Dnes sa uplatňuje aj vo fyzike a spoločenských vedách. Idea evolúcie presahuje všetky oblasti vedy a z poznávacieho hľadiska je centrom ich konvergencie. No napriek tejto noetickej jednote existujú základné rozdiely medzi troma stupňami reality – anorganickej, biologickej a ľudskej, ako aj medzi vedami, ktoré zodpovedajú týmto stupňom – fyzikou a chémiou, biológiou a antropológiou. Medzi týmito základnými stupňami reality sú ostré hraničné prechody, ktoré nemožno vysvetliť pomocou evolúcie. Nevyhnutne tu treba novým spôsobom klásť metafyzické a teologické otázky, ktoré sú úzko späté s otázkou kreácie, osobitne pôsobenia kreácie vo stvorenstve. Medzi týmito troma stupňami reality je základná ontologická nespojitosť a možno medzi nimi uplatňovať jedine analógiu a komplementaritu. Pokiaľ ide o nové tendencie, ktoré sa uplatňujú v súčasnej dobe a ich vplyv na človeka a spoločnosť, budúcnosť bude ešte viac ako doteraz určovaná biotechnikou a mediálnou technikou, ktoré sú navzájom úzko spojené spoločnou perspektívou nepredstaviteľných výhod, ale aj maximálnych ohrození. Biotechnika totiž postupne odovzdáva človeku úlohu stvoriteľa a nakoniec jeho vlastnú budúcu podobu. Zásah do vnútrobunkových pochodov organizmov znamená, že človek dokáže premeniť evolúciu na dejiny, pokiaľ sa dejiny pokladajú za výsledok ľudských aktivít a zásahov. Až doteraz prebiehala evolúcia a dejiny vedľa seba paralelne. Dnes sa križujú a my nie sme schopní odhadnúť, aké to bude mať následky. Ešte raz: evolúcia je dostihnutá dejinami! A mediálna technika sa chystá nahradiť konkrétnu skutočnosť skutočnosťou virtuálnou. Voči obom týmto vývojovým tendenciám má kresťanstvo od počiatku rozhodujúcu možnosť zasahovania. Voči biotechnike má kresťanstvo – ako náboženstvo Boha, ktorý sa stal človekom – povinnosť chrániť nezastupiteľnú dôstojnosť a neodcudziteľné práva človeka. Pokiaľ ide o mediálnu techniku, kresťanstvo sa už vďaka apoštolovi Pavlovi osvedčilo pri konštruktívnom používaní médií, ako aj zásadnou mediálnou kritikou, konštatuje Biser. Slovo a reč Keď si človek podľa biblickej správy podmanil svet a pomenoval stvorené veci (Gn 2, 19), rozhodujúcim spôsobom sa prejavil slovom. V tomto zmysle sa javí slovo ako najpôvodnejšia forma sebauchopenia človeka a privlastnenia si sveta, pričom obe tieto formy sú so samotným ľudským bytím identické. Na základe takejto dynamickej jednoty sú slovo a reč v úzkej korelácii s človekom a medzi slovom a človekom existuje analógia. Táto analógia sa vzťahuje predovštetkým na funkčný a vzťahový systém slova. Slovo sprostredkuje zmysel na základe spojenia s inými slovami vo vete. Podľa Bisera aj v tom vidieť analógiu medzi slovom a človekom, ktorého sebauplatnenie ako jedinca závisí od jeho postavenia a vzťahov v spoločnosti. Význam a hodnota slova môže stúpať alebo klesať v rámci výpovede ako celku. V prípade klesajúcej hodnoty dochádza k zúženiu významu slova, dokonca môže dôjsť k jeho strate („vyprázdneniu“) zmyslu. Takéto znehodnotenie sa vyskytuje aj u kľúčových alebo vedúcich slov vo vete. Vo svetle štrukturálnej analýzy je možné definovať slovo ako indivíduum v jazykovom rode a analogicky človeka ako „slovo“ v sociálnom kontexte. Rečou vyjadrené slovo sa nachádza od začiatku vo vzťahu k ľudskej spoločnosti. Slová vznikli na základe potreby komunikácie v prapôvodných ľudských spoločenstvách. Každé vypovedané slovo, ktoré vychádza z lásky, pôsobí tvorivo v tom zmysle, že podnecuje dialóg a tým zakladá spoločenstvo, hovorí Biser. Preto každé skutočné spoločenstvo žije zo slova, rovnako ako sa obracia každé dôležité vypovedané slovo k spoločenstvu. Prejavuje sa to nielen pri cirkevne-liturgickom zvestovaní, ale napríklad aj pri debate v parlamente. V slove sa človek môže tiež rozpomenúť na to, že je povolaný vytvoriť spoločenstvo s rovnocenným partnerom, ktoré problematizuje a prekonáva tie spoločenské formy, ktoré sú založené na násilí a kalkulovaní. Protikladom tvorivého slova, ktoré zakladá spoločenstvo, je slovo, ktoré ho deštruuje a môže spôsobiť jeho pád. Takéto slová sa môžu objavovať napríklad v rôznych heslách, ktoré hanobia určitých jedincov alebo skupiny ľudí. Biser hovorí, že niečo podobné sa dialo v cirkevných dejinách pri potupovaní kacírov a rôznych „odchylkárov“ od pravého učenia. V politickej oblasti sa to robilo na rôznych straníckych kongresoch. V takýchto prípadoch slovo pôsobilo rozklad spoločenských foriem a viedlo k úplnej izolácii jedinca a v konečnom dôsledku k rozpadu jeho osobnosti. Predsa aj na tomto temnom pozadí vystupuje funkcia slova, ktorá zakladá komunikáciu, ktorá sprostredkuje nielen zmysel, ale súčasne odhaľuje aj pravdu a upevňuje osobnosť jedinca v rámci spoločenstva. Rozlišovanie „kresťanskosti“ od iných náboženstiev Porovnanie kresťanstva s budhizmom, o ktoré sa usiloval predovšetkým Romano Guardini, ukazuje, že: kresťanstvo nie je asketické, ale terapeutické náboženstvo. Budhovi išlo pri jeho zásahu do akčného centra človeka o pokus vymazať vôľu človeka k bytiu a k životu. Naproti tomu Ježiš smeruje k pretvoreniu človeka na Božieho syna a dcéru a občana Božieho kráľovstva. Najaktuálnejšie rozlíšenie sa nepochybne týka židovstva. V porovnaní so židovstvom vystupuje jeden dôležitý rozdiel. V súčasnosti je potrebné ho zdôrazňovať proti rozšírenej téze Wolfganga Trilhaasa, že kresťanstvo vstúpilo do svojho „etického štádia“ a môže byť modernému človekovi sprostredkované už len ako etika. K tomu treba povedať: kresťanstvo nie je mravnostné, ale mystické náboženstvo. Tým je mienené rozdielne hodnotenie morálky v oboch náboženstvách. Židovstvo je od svojho založenia mravnostným náboženstvom, zatiaľ čo kresťanstvo síce má mravnú úlohu, ale v nej sa nevyčerpáva. Nejde mu totiž primárne o výchovu človeka, ale o jeho pozdvihnutie a – pretože Ježiš sám seba označuje za „lekára“ chorých (Mk 2, 17) – o uzdravenie človeka vnútorne zraneného, tým, že sa dostal pod nadvládu smrti. Tvárou v tvár fundamentalistickému spôsobu myslenia a konania má nemenší význam vymedzenie kresťanstva voči islamu. Na rozdiel od islamu platí: kresťanstvo nie je náboženstvom knihy primárne, ale až sekundárne. Na rozdiel od Koránu, ktorý bol podľa islamskej legendy odovzdaný Mohamedovi bezprostredne v nebi, novozákonné spisy, ako zdôraznil už Luther, vznikali postupne „z nevyhnutnosti“, ktorá nastala po smrti očitých svedkov Ježišovho života a vplyvom rýchleho šírenia evanjelia. Po smrti očitých svedkov neexistovala už možnosť pýtať sa ich a priestor verbálnej komunikácie sa stal vplyvom stále väčšieho časového odstupu skoro nezvládnuteľným. V dôsledku toho písomná dokumentácia a komunikácia začala byť nevyhnutná. Podľa Bisera práve preto existuje voči novozákonným spisom, ktoré vznikali pod tlakom stratenej súčasnosti a priestorovej expanzie sloboda, ktorá by v prípade Bohom nadiktovaného textu bola nemysliteľná. Ide o slobodu interpretujúceho zachádzania s nimi, z ktorej vzišla a žije kresťanská teológia, zdôrazňuje Biser. Pojem Boha ako základ identity náboženstva Pre židovstvo je špecifický pojem jedného Boha, ktorý ovláda svet a pred ktorým sa celé množstvo božstiev rozpráši do ničoty. Boh stojí ako absolútny vládca pred svetom, ktorý stvoril. Všetky numinózne vlastnosti strháva na seba, takže všetky stvorenia, pripravené o svoju zdanlivú svojbytnosť, sa ocitajú v dispozičnej moci človeka, ktorý ich má spravovať v zastúpení Boha a podľa jeho zámeru. V prípade islamu je Boh ponímaný vo svojej absolútnej jedinečnosti, ktorý na základe toho získava nad človekom ojedinelú moc, čo má za následok, že islam v porovnaní s ostatnými náboženstva si svojich veriacich neporovnateľne viac podrobuje. Pod vplyvom Druhého vatikánskeho koncilu sa presadil názor, že Ježiš spôsobil inováciu: ambivalentného Boha ľudskej a židovskej tradície priviedol k spásnej jednoznačnosti. „Vedený takou skúsenosťou Boha, oblažujúcou, vybojovanou a pretrpenou, stal sa najväčším revolucionárom náboženských dejín, ktorému sa podarilo odstrániť z tradičného obrazu Boha, tieň vzbudzujúci úzkosť a strach a ukázať tvár bez výhrad milujúceho Otca. Tým vyrazil z ruky politickým fanatikom svojej doby a všetkých nasledujúcich čias náboženskú zámienku k boju a z ľudských sŕdc sňal kliatbu, ktorá vyvoláva najväčšiu úzkosť: úzkosť z Boha,“ konštatuje Biser. Ruka v ruke s úsilím, ktoré sa zameriava na odvolanie koncilom umožnených slobôd, ozývajú sa v súčasnej teológii hlasy, ktoré sa s rastúcim dôrazom vyslovujú za to, aby proti tomuto „Otcovi milosrdenstva a Bohu všetkej útechy“ bol postavený „nešťastný“ Boh starozákonnej tradície a proti zvestovateľovi lásky ohlasovateľ súdu, ktorý predsa veľmi zreteľne hovoril o hroziacom zavrhnutí, ba dokonca o „plači a škrípaní zubami“. Podľa Bisera z týchto hlasov zaznieva nielen zneváženie hermeneutickej zásady, že evanjelium sa musí čítať zacielene na svoj stred a že z jeho jednotlivých obrazov sa nemôže vyčítať žiadna náuka, ale aj, a to je oveľa závažnejšie, skeptické hodnotenie toho, čo Ježiš vykonal svojím životom, a dokonca možno rezignujúce prijatie „tragického behu sveta“. Predstava ambivalentného Boha zodpovedá ľudskej skúsenosti v dejinách, ktorá je určovaná svetlom a stmievaním, pred ktorou jej zástancovia zrejme kapitulovali. Ale nestál Ježiš sám tvárou v tvár prinajmenšom práve takej dobe?, pýta sa Biser. A nehlásal práve do nej prisľúbenie príchodu Božieho kráľovstva? Nebolo by po zrútení červenej utópie vo východnej Európe namieste nasledovať ho práve v tom? Ale bude pre niečo také dnešné ochrnuté kresťanstvo ochotné? Neznámy Pavol Biser sa domnieva, že napriek všetkým bádateľským prácam o Pavlovi stojí tento apoštol na okraji súčasného vedomia viery, ktoré by potrebovalo zamyslenie nad týmto najväčším priekopníckym mysliteľom kresťanstva dnes viac ako kedykoľvek predtým. A pokiaľ ide o samotné bádanie o Pavlovi, je niečo sotva také typické, ako skutočnosť, že si muselo skrze nekresťana Šaloma Ben-Chorina znovu uvedomiť, aké ústredné miesto pri formulovaní Pavlovho posolstva patrí jeho videniu pri Damasku. Podľa Bisera tu ide o taký hlboký intímny zážitok, že keď Pavol o ňom hovorí, ide o jeho spontánnu tvorbu, a nie o preberanie starozákonných obrazov alebo o teologickú reč bežnú v kresťanskej obci. V každom prípade mal Pavol dojem, že bol vo svojom veľkonočnom zážitku oslovený Bohom, obdarovaný novou životnou náplňou a zasvätený do tajomstva Božieho života. „Zdá sa mi, že nikde inde sa neukazuje vznik viery v Krista s takou zrejmosťou. Bolo by nanajvýš žiaduce, aby v tom dnešná teológia v záujme porozumenia sebe samej uvažovala intenzívnejšie ako doteraz,“ konštatuje Biser. Vo svojej knihe Der unbekannte Paulus vychádza Biser z Pavlovho zážitku pri Damašku a hľadá nadčasovú aktuálnosť Pavlovej osobnosti a jeho myšlienok. Za tým účelom kladie Pavla do dialógu s jeho interprétmi, najmä Augustínom, Lutherom, Kierkegaardom a Buberom a vždy znovu aj s Nietzchem. Postavu Pavla pozoruje vždy v novej perspektíve, ktorú čerpá z jeho listov. Hovorí napríklad o ňom ako o „nádobe“, „iniciátorovi“, „súčasnom“ a podobne. Prostredníctvom týchto asociácií a pri rešpektovaní historicko-kritických výkladov vystupuje osobnosť apoštola Pavla v nadčasovej veľkosti a význame pre súčasnú dobu. Obrat vo viere Na základe výsledkov Druhého vatikánskeho koncilu došlo k posunu od viery z poslušnosti k viere na základe porozumenia, od viery z vyznania k viere na základe skúsenosti a od viery z výkonu k viere na základe zodpovednosti, hovorí Biser. Predkoncilová viera sa chápala ako poslušná podriadenosť autorite Boha zjavenia. Zo zvestujúceho Ježiša sa stal v cirkvi zvestovaný Kristus; z Ježiša, ktorý vyzýva k viere, sa stal predmet a obsah viery, Ježiš – učiteľ sa zmenil na súhrn náuky o Kristovi (Anton Vögtle). Pokoncilová viera chce s porozumením celoživotne uskutočňovať prísľub samého Boha, daný prostredníctvom Ježiša Krista. Pomohlo tu aj diferencované chápanie autority, ktoré rozvinul Hans Georg Gadamer vo svojej filozofickej hermeneutike. Vo svetle jeho rozlišovania sa ukazuje, že Boh veriacemu človekovi prichádza v ústrety nie s autoritou všemohúceho pána neba a zeme, ale s autoritou učiteľa (Kierkegaard), ktorý mu chce povedať to najdôležitejšie čo je mysliteľné – samého seba. V tom spočíva bohatstvo kresťanskej viery. Lebo rovnakou mierou ako sa Boh v zmysle pojmu „sebazjavenie“ (Rahner) sám otvára, dáva sa veriacemu aj ako súhrn toho, ako nájsť jeho zmysel a porozumieť mu. Tým však na miesto sluhu, ktorý plní príkazy, nastupuje partner a priateľ, ako o tom hovoril Ježiš Jánovho evanjelia (Jn 15, 15), zdôrazňuje Biser. V rovnakej miere ako tento názor získava pôdu pod nohami presúva sa záujem z dogmaticky definovaných obsahov viery na tieto obsahy samé, lebo viera, ako zdôrazňoval už Tomáš Akvinský, neplatí natoľko vetám, ako skôr tomu, čo opisujú a hovoria. Toto bolo potvrdené najvýznamnejšími kritikmi kresťanstva práve končiaceho novoveku. Friedrich Nietzche hovorí, že pre neho to najzrozumiteľnejšie na reči netkvie v slovách, ale v hudbe, ktorá je za slovami, vo vášnivosti, ktorá je za hudbou, a v osobe, ktorá je za vášnivosťou. Keď tieto vety vzťahujeme na akt viery, potom to znamená, že tento akt sprostredkovane skrze poučky viery a slová Písma sa v konečnom dôsledku vzťahuje k tomu, ktorý sa skrze tieto výpovede dáva poznať a ku ktorému veriaci človek pristupuje v osobnom vzťahu. Z hľadiska teórie viery to zdôrazňuje Martin Buber vo svojich Dvoch spôsoboch viery, kde kritizuje kresťanskú vieru sprostredkovanú formou poučiek a vyčíta jej, že klesla z výšin prorockej viery naplnenej dôverou, ktorú zdielal aj sám Ježiš, na formálne porozumenie viere, pri ktorej ide v prvom rade o správnosť poučiek, ktoré sú považované za pravdivé. Podľa Bisera pravým opakom tejto viery, založenej na poučkách, ktoré obsahujú pravdu, nie je ani tak dôvera, ako skôr mystika, ktorú je treba chápať ako túžbu dopracovať sa k obsahu, ktorý je opisovaný poučkami a má sa stať obsahom ľudského života. Práve to mieni známy Rahnerov výrok, že kresťan budúcnosti bude buď mystik, alebo už vôbec nebude. Mystika v tejto súvislosti znamená túžbu po skúsenosti s Bohom. Ďalší rovnako dôležitý je obrat od viery vychádzajúcej z vlastného výkonu a z vlastnej zaistenosti k viere, ktorá sa vyznačuje zodpovednosťou. Formulovaná viera bola totiž chápaná ako výkon splniteľný pre každého človeka, ktorý je spojený s nádejou na istotu spásy. Preto sa veriacim predkladalo heslo „spas svoju dušu“. Viere, ktorá chce rozumieť, sa darí lepšie, lebo jej nejde natoľko o receptívne prijatie niečo vopred daného, ako skôr o kreatívne spoluvytváranie, čo je človeku dané ako úloha, hovorí Biser. S objavením kreativity viery ide ruka v ruke objav spoločeného pôsobenia celého spoločenstva veriacich. „Nikto nevie, z akých – možno priestorovo veľmi vzdialených alebo časovo dávnych existencií veriacich ľudí, je živená jeho vlastná viera,“ hovorí Guardini a dodáva: „Práve tak málo, ako málo vie o tom, ktorých ľudí so sebou nesie on sám“. Podľa Bisera viera totiž patrí k takým vznešeným majetkom ľudstva, ako je sloboda, nádej, pokoj, ktoré môže mať človek len spoločne s ostatnými ľuďmi. Literatúra: Albus, M.: Co vyznáváme? Rozhovor nad křesťanským krédem medzi E. Drewermannem a E. Biserem. CDK, Brno, 2003. Biser, E.: Na prahu třetího tisíciletí. Podaří se křesťanství do něj vstoupit? In.: Teologické texty 3/2003, s. 90-92. Biser, E.: Ježíš dnes znovu objevený. In.: Teologické texty 4/1992, s. 137-139. Biser, E.: Wort. Handbuch philosophischer Gründbegriffe. München Kösel, Verlag, Band 6, 1974. Biser, E.: Christologie in einer evolutiven Welt, Band 1, Dokumente der Paulus – Gesellschaft, München, 1964. Mühl, M.: Unbekannter Paulus. Zwei Bücher von Eugen Biser. In.: Christ in der Gegenwart. 2003/12. Autor je teológ