Filozofia v epoche globalizácie
Tom Darby, kanadský profesor politickej filozofie
Určenie charakteru doby, v ktorej žijeme, považujeme za jednu z hlavných úloh filozofie. G. W. F. Hegel ako prvý výslovne charakterizoval filozofiu ako „dobu zhrnutú v myšlienke“. O tom, do akej miery nám ešte aj dnes Heglova filozofia má čo povedať, hovorí profesor politickej filozofie Carletonskej univerzity v Ottave Tom Darby, ktorý nedávno navštívil Bratislavu.
Podľa Alexandra Kojéva jadrom Heglovho mysliteľského výkonu je dialektika raba a pána. Ich vzťah je veľmi komplikovaný príbeh, jeho základným motívom je však vzájomná závislosť moci a legitimity. Do akej miery možno túto problematiku pokladať za dôležitú aj dnes?
- Goerges Battaile kedysi povedal, že Hegel si vlastne ani neuvedomoval, ako veľa pravdy mal. Naozaj je to tak. Hegel nemohol vedieť, ako veľa pravdy má, pretože nikto nemôže preskočiť Rodos a každý je dieťaťom svojej doby. Zároveň však filozofická myšlienka prekračuje svoju dobu, nie je len reflexiou jej doby. Myslím, že leitmotívom Heglovej filozofie je pojmové vyjadrenie koncepcie človeka, ktorá je základom západnej tradície. Dnes je to však univerzálna tradícia, pretože Západ vnútil sám seba zvyšku planéty.
Jedna z interpretácii dejín Európy hovorí o novoveku ako o sérii emancipačných hnutí. V tomto zmysle väčšina komentátorov a interpretov Heglovej dialektiky raba a pána sympatizovala s rabom. Vari jedinou výnimkou bol Friedrich Nietzsche. Ako vidíte túto dialektiku vzťahu raba a pána vo vzťahu k tomu, čo sa odohralo v Európe a vo svete v našom storočí?
- Pozrime sa najprv na vzťah Hegel a Nietzsche a ako sa tento vzťah dá interpretovať vo svetle udalostí nášho storočia. Myslím, že nemožno interpretovať Nietzscheho dielo a nebrať do úvahy jeho vzťah k Heglovej filozofii. Dôkazov je veľa, stačí, keď si vezmeme Genealógiu morálky a prečítame dialektiku raba a pána z hľadiska pána a keď si prečítame Fenomenológiu ducha a čítame ju z hľadiska raba, tak zistíme, odkiaľ vlastne Nietzsche vychádza. Myslím, že Nietzsche zostáva v rámci Heglovho myslenia, či si to už uvedomuje alebo nie. Veď aj keď reagujeme na niečo, tak zostávame časťou toho, na čo reagujeme. Nietzsche videl, že rab v dejinách vyhral, bolo to však pre neho otriasajúce zistenie a nemohol tento výsledok akceptovať. Nietzsche akoby chcel Heglovi dokázať, že dejiny vlastne skončili v slepej uličke. Nemali však takto skončiť. To je základný rozdiel medzi týmito dvoma mysliteľmi, obaja si myslia, že sa dejiny skončili, Nietzsche si však - na rozdiel od Hegela - nemyslí, že sa skončili tak, ako sa mali skončiť.
Pre Hegla dejinná nevyhnutnosť splýva so spravodlivosťou, niet medzi nimi rozdielu, veď podľa neho svetové dejiny sú posledným súdom. U Nietzscheho fakticita sama osebe neospravedlňuje. To, že niekto zvíťazí v „boji o život“, neznamená, že je lepší.
- Nietzsche videl, že emancipácia raba vlastne znamená premenu človeka na to, čo on nazýval „posledným človekom“. A to je podľa neho najväčší škandál, ktorý si vie predstaviť. 20. storočie je vlastne zápasom medzi Heglom a Nietzschem na bojiskách Európy. Práve o tomto je dvadsiate storočie, storočie ideologických vojen. Vlastne všetky detaily zápasu raba a pána sa politicky premietli do vojen nášho storočia.
Pokúsme sa o niečo ako myšlienkový experiment a situujme ideológie nášho storočia do priestoru zápasu raba a pána. Socializmus je zrejme predstaviteľom ideológie emancipujúceho sa raba, aspoň tak to videl Nietzsche. Ako však umiestniť ostatné ideológie?
- Hegel videl Francúzsku revolúciu ako vyvrcholenie novovekých európskych dejín. Stačí, keď si pripomenieme bojové heslo tejto revolúcie: sloboda, rovnosť, bratstvo. Dnes už vieme, že nemôžeme zároveň klásť dôraz na všetky tri zložky tohto hesla. Keď zdôrazníme slobodu, tak dostaneme liberalizmus. Keď zdôrazníme rovnosť, tak dostaneme socializmus, keď zdôrazníme bratstvo, tak dostaneme fašizmus. Fašizmus bol reakciou zároveň na liberalizmus a boľševizmus. V mojej interpretácii všetky ideológie sú vlastne obmenou liberalizmu. Socializmus je len logickým rozšírením liberalizmu, fašizmus je reakciou na liberalizmus. Všetky ideológie sú teda pokusom o odchýlky k liberalizmu.
Možno to pochopiť tak, že liberalizmus je rámcovou ideológiou modernity, to znamená, že všetky ideológie definujú samy seba vo vzťahu k liberalizmu?
- V istom zmysle áno, je to však dôsledok konkrétnych dejinných procesov, pretože keby Nemci vyhrali vojnu, tak by sme európske dejiny interpretovali z hľadiska fašizmu. Hegel predsa hovorí, že posledným súdom sú svetové dejiny. Keby komunizmus vyhral studenú vojnu, tak by sme svetové dejiny interpretovali z hľadiska socializmu.
Vyplýva táto centrálna pozícia liberalizmus z toho, že „Západ“ vyhral studenú vojnu, alebo je zakódovaná „vo“ veci samej, teda v európskych dejinách posledných storočí?
- Je zakódovaná v dejinách samých. Jediným platným politickým diskurzom dneška, teda rámcom, ktorý vymedzuje legitímne hovorenie, je „reč práv“, práve tá je jadrom liberálneho diskurzu. Keď pri presadzovaní svojej „veci“ nepoužívate túto „reč práv“, tak vás nikto nebude počúvať. Bližšia analýza však ukáže, že jedinou mierou spravodlivosti, ktorú liberalizmus pozná, je efektívnosť. Efektívnosť by bola základnou mierou, aj keby vyhral fašizmus alebo komunizmus. Len by sme hovorili o nej iným spôsobom. Liberalizmus je dnes jedinou hrou v meste. Robí najmenej škody, vyhýba sa extrémom, vyhýba sa škodiť iným.
Začali sme hovoriť o Heglovi ako filozofovi našej epochy. Diskusie o Heglovi sa veľmi často spájajú s diskusiami o úlohe štátu v modernej spoločnosti. Hegel videl v štáte niečo ako „pozemské božstvo“, i keď štát dával do súvislosti s občianskou spoločnosťou. Ako vyzerá úloha štátu dnes, keď vidíme, ako je zatláčaný, keď počujeme toľko skeptických úvah o úlohe štátu v spoločnoti?
- Pozrime sa najprv, čo vlastne Hegel svojou tézou mienil. Až potom hovorme o tom, čo Hegel znamená dnes. Sám termín „stato“ sa objavil niekedy na začiatku 16. storočia a v dnešnom zmysle sa používa až v slávnej Machiavelliho rozprave. Pruský štát bol - tak ako ho videl Hegel - vrcholom vývoja, bol to najvyvinutejší národný štát. Národný štát je tu s nami až do súčasnosti. Štát v novoveku bol zároveň arénou a subjektom politiky. Dnes už národný štát nie je efektívnou arénou a ani efektívnym subjektom politiky. Dnes vidíme objavovať sa na horizonte nové mocenské jednotky. To je to, čo Kojéve nazýval univerzálnym homogénnym svetovým štátom, čo Leo Strauss nazýval svetovým štátom. To isté mal na mysli vo svojich diagnózach súčasnosti Carl Schmitt a Martin Heidegger. Všetci títo myslitelia hovoria o tej istej veci, totiž o globalizovanej planéte. Tých, ktorí sa usilujú o revitalizáciu národného štátu, by som však nenazval reakcionármi, skôr nostalgikmi. Časy, keď dominantným aktérom bol národný štát, sa už nevrátia, národný štát už nemôže byť efektívny. Čo sa môže rozvinúť, sú impériá, súčasné civilizačné jednotky sú už ex definitione impériami. V tej miere, ako sa blížime k dobe, keď sa dominantou stane univerzálny homogénny štát, v tej miere národné štáty už nemôžu rozhodovať o ničom.
To však znamená, že potrebujeme novú definíciu politična. Veď všetky naše pojmy, ktorými oslovujeme politické dianie, sú priamo alebo nepriamo spojené s pojmom národného štátu. Ako chápať politické dimenzie našej existencie dnes zoči-voči globalizujúcemu sa svetu?
- Hegel by povedal, že politika, ako sme ju poznali my na Západe, a rovnako aj filozofia už nie sú možné takým spôsobom, ako boli možné doteraz. Vezmime si pojem suverenity, ktorý bol kľúčovým pojmom každej koncepcie politiky. Veď dnes ani nevieme, ako pojem suverenity interpretovať v súvislosti so súčasnou podobou národného štátu. Predsa dnes máme do činenia s transnacionálnymi aktérmi, ako je MMF a Svetová banka. Multinacionálne korporácie majú viac moci ako niektoré národné štáty. Národný štát je často úplne bezmocný a ak chce niečo vykonať, neraz sa musí obrátiť na tieto organizácie. Politika, ako sme ju doteraz poznali, je nemožná.
Carl Schmitt bol jedným z prvých mysliteľov, ktorí si uvedomili krízu pojmu politična. Premýšľa o pojmoch, ktoré sa dlho považovali za samozrejmé. Medzi ne patril aj pojem politického, každý predsa vie, čo je politika. Pre neho to však bola základná otázka. Národný štát centrovaný okolo fenoménu suverenity sa považoval za prirodzenú sféru politického. Ako vidíte úlohu Schmitta v tomto kontexte?
- Liberáli chceli, aby všetci boli priateľmi a chceli premeniť politiku na technológiu. Schmitt videl, že jadrom politiky je schopnosť odlišovať priateľa a nepriateľa. Keď nevieme rozlíšiť medzi priateľom a nepriateľom, respektíve keď rab sa nedokáže vymedziť vo vzťahu k pánovi a vice versa, tak politika nie je možná. Schmitt bol hovorcom fašizmu v striktne politickom zmysle, je to pokus o záchranu niektorých aspektov národného štátu. Schmitt bol reakcionárom v pravom zmysle slova. Modernita a reakčnosť sa navzájom nevylučujú, ako sa domnievajú liberáli. Tí sa domnievajú, že byť moderným znamená byť vždy liberálom. Schmitt chcel politiku, ktorá by bola dosť silná, aby zvládla technológiu. Tu neuspel, dokonca si myslím, že niečo také nie je ani možné.
Musíme to predsa vedieť urobiť, musíme sa k technológii vedieť postaviť politicky, vyberať smery jej vývoja. Ak chceme prežiť, tak to musíme dokázať...
- Neviem, či je to tak. To je práve záhada, problém. Akoby sme boli v slepej uličke. Nielen Západ, ale celé ľudstvo. Celá filozofia po Heglovi je buď pokračovaním Hegla, alebo reakciou na tohto mysliteľa. To je z filozofického hľadiska slepá ulička. Neviem, ako prekonať túto slepú uličku. Pokúsil sa o to Martin Heidegger, už pred ním sa o prekonanie metafyziky usiloval Friedrich Nietzsche. Neboli to však úspešné pokusy.
Vráťme sa k vašej téze, podľa ktorej dialektika raba a pána je veľmi blízko k rozlíšeniu priateľ/nepriateľ, s ktorým pracuje Carl Schmitt. Nie som si istý, či sa tieto dve rozlíšenia dajú klásť vedľa seba. V zápase raba a pána máme modelovú situáciu, v ktorej je východiskom síce rovnosť, potom však prichádza nerovnosť a jej prekonanie. V tomto zmysle zápas raba a pána môžeme chápať aj ako pokus o rekonštrukciu genézy politického vzťahu. Pre Schmitta politický vzťah, teda vzťah priateľ/nepriateľ je vzťahom medzi rovnými, predsa výslovne upozorňuje, že politický vzťah nemáme miešať s morálnymi, estetickými, resp. ekonomickými vzťahmi...
- Hegel necháva vyústiť zápas raba a pána do situácie, keď máme pánov bez rabov, respektíve rabov bez pánov. Je to znovu slepá ulička, situácia, keď nemáme dôstojných nepriateľov. Práve toto Schmitt považuje za reálny problém. Ak nemáte dôstojných nepriateľov, tak strácate aj vy, je to situácia, keď páni sú bez rabov a rabi bez pánov. V súčasnom svete je čoraz ťažšie povedať, kto je vaším priateľom a kto nepriateľom, tak isto je čoraz ťažšie povedať, kto je pánom a kto rabom.
Dá sa interpretovať zápas raba a pána ako rekonštrukciu genézy politického vzťahu? Ide predsa o to, že vzťah raba a pána ako vzťah nerovnosti nie je politickým vzťahom. Tento vzťah predsa predpokladá rovnoprávnosť. Bývalý pán zostáva nepriateľom, vzťah k nemu je však vzťahom k rovnému...
- Vráťme sa k počiatočným fázam dialektiky raba a pána. Rab je nútený pracovať, núti ho k tomu pán. Na istom bode však rab získava istú mieru slobody. Jeho idea slobody je však obmedzená, pretože sa zakladá na obmedzených predstavách o tom, čo znamená sloboda. Zároveň sa však robota mení na prácu. Striktne rozlišujem medzi robotou a prácou. Keď rab začína pracovať, tak transformuje prírodu, mení neľudské na ľudské, používa lesť, mení aj sám seba, rozvíja sa. Pán zostáva stále rovnaký, jeho „vecou“ je boj, telesné pôžitky, spánok, je teda konzumentom. Rab sa však tiež stáva konzumentom. Rab a pán sa stávajú rovnými ako konzumenti.
To je jedna z možných interpretácií. Možno si však predstaviť aj to, že sa otrok stáva bojovníkom.
- V prípade, že rab sa stáva bojovníkom, prichádza revolúcia. Dnes už však zrejme máme epochu revolúcií za sebou. Dvadsiate storočie je storočím revolúcií, rab sa stal bojovníkom. Dnes, keď si rab má vybrať medzi bojom a nákupným centrom, tak revolúcia neprichádza do úvahy. Sloboda sa stala slobodou konzumu. Skúste sa dnes spýtať, čo si ľudia predstavujú pod slobodou. Väčšina stotožní slobodu so slobodou konzumovať.
To je predsa Nietzscheho obraz „posledného človeka“. Aký je vlastne vzťah filozofa k idei posledného človeka. Má sa filozof pokúsiť o výchovu, vysvetliť mu, že jeho predstavy o tom, čo znamená dôstojnosť človeka, nie sú tie pravé?
- Keď Zaratuštra zišiel z hôr, videl dav a začal k nemu hovoriť. Dospel však k záveru, že dav ešte nedozrel a opustil ho. To je vlastne príbeh súčasnej filozofie, nemôžete hovoriť k davu, pretože tak zbedačujete filozofiu, meníte filozofiu na ideológiu. Práve to sa stalo v dvadsiatom storočí. Nemyslím, že by bolo úlohou filozofa pokúšať sa urobiť masy múdrejšími. „Posledný človek“ je niečo, čo sa nedá zmeniť. Nie je to možné nijakou filozofickou rétorikou.
Hovorili ste, že keď sa filozofia pokúša hovoriť k množstvu, tak sa mení na ideológiu. Filozofia tu však nemôže byť len pre filozofov. Predsa jednou z povinností filozofa je hovoriť aj k nefilozofom. Ako sa dá hovoriť k verejnosti filozoficky bez toho, že by filozof menil sám seba na ideológa?
- Nemyslím, že by niekedy bolo úlohou filozofa hovoriť k masám. O filozofii sa dá hovoriť len s tými, ktorí sú pripravení pochopiť jej posolstvo. V Xenofontovom dialógu Tyranicos nájdete príbeh o filozofovi, ktorý sa pokúšal vzdelať tyrana. Nemožno však tyrana urobiť lepším tyranom. Tyran je vždy tyranom, posledný človek je vždy posledným človekom. To je večný problém. Filozof nemôže nikoho urobiť lepším.
Kto je však kompetentný hovoriť o hodnotách? Vzťah k prírode, zmena genetického kódu, to všetko sú otázky, ktoré si vyžadujú odpoveď na otázky hodnoty... Technológia nám dáva do rúk prostriedky, potrebujeme rozhodnúť o cieľoch. Tak sa otvára otázka, kto je kompetentný hovoriť o hodnotách, teda o cieľoch?
- Musíme rozlíšiť dve veci. Najprv si musíme objasniť pojem hodnoty. Podľa Nietzscheho hodnota súvisí s túžbou. Aká je však ich legitimita? Jediný štandard, ktorý dnes máme k dispozícii, je efektívnosť. Nemôžeme ako štandard používať pojem absolútneho dobra, nemôžeme používať Boha ako štandard, zostal nám len jediný štandard, a to efektívnosť.
Efektívnosť je však veľmi neurčitou mierou...
- Nemyslím si to, efektívnosť môžeme vždy definovať. Efektívnosť je pomer medzi prostriedkami a cieľmi, medzi ľudskými cieľmi a príčinnými súvislosťami v prírode. Z tohto hľadiska môžeme zistiť efektívnosť nášho konania vo všetkých sférach ľudskej činnosti, od vedenia domácnosti až po konanie na globálnom trhu. Efektívnosť je jadrom technológie.
Heidegger, Schmitt, Kojéve - to sú myslitelia, ktorí sú relevantní pre vás. Sú to však veľmi zvláštni myslitelia: Heidegger a Kojéve sú tí, ktorí kladú otázky, Leo Straus nám však ponúka aj odpovede. Ako vidíte miesto Lea Straussa vo vašej konfigurácii hrdinov?
- Je to dôležitá štvorica. Tak ako Hegel a Nietzsche určili myšlienkový horizont 19. storočia, títo štyria myslitelia určili horizont nášho myslenia. Spolupracovali, kládli základné otázky ako žiť. Kojéve bol presvedčený, že politický intelektuál prevzal úlohu filozofa, Strauss s tým nesúhlasil, i keď jeho základné charakteristiky súčasnosti sa zhodovali s tými, ktoré vypracoval Kojéve. Zhodovali sa v tom, že našou budúcnosťou je svetový štát. Podľa Straussa však aj na konci dejín musíme zostať ľudskými. Sú isté veci, ktoré ľudia nesmú robiť. Politika má v sebe aj morálnu dimenziu. Liberalizmus je najlepšia forma vlády zo všetkých zlých. V liberálnej demokracii sú všetky druhy reči rovnoprávne, filozofia sa považuje len za iný názor. Filozof však túto pozíciu nemôže prijať.
Žijeme vo veku planetárnej techniky. Subjektom tejto techniky sú veľmoci, teda USA, Japonsko, v istom zmysle Rusko. Filozofia adekvátna súčasnému stavu sveta však vznikala v Nemecku a Francúzsku. Ako si vysvetliť tento paradox?
- Pozadím tejto otázky je presvedčenie, že národné štáty sú relevantnými jednotkami aj v situovaní filozofie. Konfigurácia, v ktorej sa pohybujeme, je však iná, oveľa obsiahlejšia a musíme myslieť v kategóriách civilizácie.
Za pozadie filozofie sa u nás často považuje kultúra...
- Medzi kultúrou a civilizáciou vidím zásadný rozdiel. V kultúre máme do činenia s partikulárnym, konkrétnym, lokálnym. Civilizácia je celkom iná, je univerzálna, má do činenia s homogenitou, s kozmopolitizmom. To sú dve sily, ktoré dnes zápasia o osud sveta. Vidíme, ako na seba naráža sila globalizácie, za ňou je civilizácia a sila kultúry ako reakcie na globalizáciu. Reakciou na globalizáciu je často neofašizmus, rôzne formy separatizmu. Nemyslím, že myslenie v kategóriách národného štátu nám pomôže pochopiť pôsobenie týchto dvoch síl, ktoré určujú tvárnosť súčasného sveta. Už pred tridsiatimi rokmi si politickí vedci všimli, že sa odohrávajú dva protikladné procesy, a to konvergencia a divergencia. Džihád proti McDonaldovi. Huntigton opisuje novú konfiguráciu korektne, odstraňuje ideologickú optiku, ktorú sme používali od Francúzskej revolúcie. Za ideologickými maskami sa skrývajú civilizácie. Tieto dnes určujú mocenskú konfiguráciu. Dnes nejde o boj medzi civilizáciami, ale o boj medzi civilizáciou a kultúrou. Technológia sa dá preniesť z jedného miesta na druhé, jediné, čo môžete posúdiť, či pracuje alebo nie. Môže pracovať horšie alebo lepšie. Na technológiu sa viažu percepcie a praktiky. Technológia znamená špecifický spôsob vnímania sveta, a preto pri preberaní technológií sa do istej miery musíme zrieknuť tradičných kultúrnych hodnôt. Do akej, to je práve dôležitá otázka súčasnosti.
Pre Rusov a Číňanov aj import marxizmu bol importom sociálnej technológie, bol to pre nich nástroj modernizácie...
- A to oprávnene.
Hovoríte o napätí medzi kultúrou a civilizáciou. Technológia však ovplyvňuje spôsob myslenia a následne aj konania. Je možné vytvoriť niečo ako kultúru opierajúcu sa o technológiu?
- Bolo by to niečo ako istý druh utópie. Niektorí myslitelia hovoria, že Amerika je takouto kultúrou. Výsledkom by však mohla byť disneyifikácia planéty.
Dnes už zreteľne vidíme, ako sa vytvára vrstva kozmopolitov, týka sa to už desiatok tisíc ľudí, ktorí žijú v Európe, nie v Nemecku, Belgicku alebo Rakúsku. Akoby sa vytváral nový kmeň.
- Kojéve bol jedným z architektov Európskej únie. Áno, dnes už pre veľa ľudí národný štát prestal byť rámcom lojality. Podobná situácia sa utvára aj v Severnej Amerike.
Často zdôrazňujete, že je pre nás dôležité čítať Platóna. Do akej miery sa dajú jeho problémy vidieť v súvislosti s našimi?
- Podľa môjho názoru spôsob, ako rozumieme človeku, spoločnosti, politike, je časťou západného vnímania a západných praktík. To, čo Platón videl ako limity človeka, to chápeme ako limity aj dnes. Platónove úvahy v Ústave, to sú predsa úvahy o globalizácii. Uvažuje o podobných veciach ako my, o úlohe názorov, o vzťahu domáceho spôsobu myslenia a cudzích vzorov, o zmätku názorov. Problémy, ktoré rieši Platón, sú podobné ako tie, s ktorými máme do činenia aj my. Zmenili sa hráči, hra je však tá istá, problémy zostávajú. Sme na konci epochy, v ktorej dominovala západná civilizácia. Filozofia, tak ako sme ju doteraz poznali, sa stala nemožnou. Žijeme v dobe prechodu, môžeme myslieť celok dejín filozofie. Môžeme vidieť veci, ktoré ešte pred dvoma generáciami nebolo možné vidieť. To, čo vidíme, sa nám nemusí páčiť, sme to však schopní vidieť.
Čo to znamená?
- Znamená to, že sa musíme znovu definovať.
Redefinovať sa však znamená vedieť, kto sú naši priatelia a kto nepriatelia.
- Filozofi ako ľudia, ktorí sa usilujú o pochopenie sveta, majú vždy tento problém. Vždy musíte vedieť, kto sú vaši priatelia a nepriatelia. Súčasťou dnešnej konfúzie myslí je aj to, že nevieme presne, kto sú naši priatelia a kto nepriatelia. I to je problém, o ktorom vedel už Platón. V dialógu Ústava sa ako o jednej z možných definícií spravodlivosti diskutuje o téze, že spravodlivosť znamená pomáhať priateľom a škodiť nepriateľom.
Vždy znovu sa stretávame s pokusmi určiť nepriateľa: raz je to islam, inokedy Svetová banka, Srbi, Američania...
- Filozof môže dať len jednu radu: vo vzťahu k nepriateľovi, to najlepšie čo môžete urobiť, je dobre ho poznať. Keď budeme dobre poznať islamskú kultúru, tak o nej budeme ináč uvažovať, ako keď o nej hovoríme ako o istej nálepke.
Skutočne veľká filozofia je reakciou na krízy. Filozofi, na ktorých sa odvolávate, sú typickými predstaviteľmi reakcií na krízu.
- Vedomie krízy je zosilňované i tým, že reflektujú celú históriu západnej kultúry. Platón tiež myslel v situácii občianskej vojny. My myslíme dnes bez vzoru. Dnes už nemôžeme používať termíny ľavica/pravica. Zmenila sa povaha národného štátu. Rozplynuli sa hranice.
Zmenil sa aj vzťah jazyka a reality...
- Už na základnej rovine našej existencie máme problémy s opisom sveta a tie sa potom premietajú do váhavosti, s akou používame tradičný pojmový aparát. Dnes sme konfrontovaní s potrebou novej definície ľudskej bytosti. Dokonca základné skutočnosti sa stali otázkou, mám na mysli naivitu a smrteľnosť. Transformácia DNA, klonovanie, to všetko dnes kladie pred filozofiu nové, nevídané otázky. Nemáme slová, ktorými by sme opísali situáciu, v ktorej sa nachádzame. Nemôžeme sa zrieknuť globalizácie, technológie, hoci ich význam nechápeme. Podobne aj v oblasti ekonómie. Ťažkosti, ktoré máme v dôsledku globalizácie, sú vždy menšie, ako tie, ktoré by sme mali bez nej.
S hosťom SLOVA sa zhováral František Novosád
